« Le mentir vrai », c’est le titre d’une nouvelle d’Aragon où il évoque ses années d’enfance en y mélangeant fiction et réalité, comme indiqué en quatrième de couverture du recueil auquel la nouvelle donne son titre.[1] Il y rapporte en filigrane, tantôt je, tantôt il, sa situation familiale cachée : « J’appelle publiquement mon père mon tuteur, et maman Marthe : il est convenu que pour les autres je suis un enfant adoptif de Grand’mère. Ma mère s’appelait Blanche et elle est morte, son mari est parti pour l’Espagne ou l’Amérique du Sud, ce n’est pas très clair, alors Grand’mère m’a pris en charge… » [2] Louis Aragon est en effet le fils adultérin, non reconnu, de l’homme politique Louis Andrieux, né de sa liaison avec Marguerite Toucas-Massillon, Marthe dans la nouvelle. Vérité que Louis n’a apprise que très tard, adulte sous l’uniforme, sur l’insistance de son prétendu tuteur qui ne voulait pas le voir mourir à la guerre sans qu’il sache qui était son père. Cette ignorance lui permet de dire qu’il n’avait rien à cacher. Il se souvient pourtant d’avoir un jour raconté à un autre enfant, parce qu’il s’ennuyait en vacances à l’hôtel à Donville, « le mystère de [ses] origines. » A savoir : « Qu’on disait que j’étais né à Madrid (en effet c’est ce qu’on me racontait), mais que moi, je croyais être né à Alger (la famille avait habité l’Algérie quand mon grand-père, celui qu’on voit dans Les voyageurs de l’impériale était sous-préfet de Guelma), et que peut-être j’étais le fils de quelqu’un d’autre […]. Tout cela était du pur roman. »

L’autre enfant ayant rapporté cette histoire à son père, ce dernier le traita de salopiaud et le menaça, s’il recommençait, d’aller tout raconter à sa grand-mère. Pourtant, poursuit-il : « je n’ai jamais menti : je croyais ce qu’on me disait, moi, je ne discutais pas la vie, elle était comme on me la donnait. Et je ne savais pas encore, de cette expérience de Donville, que c’est ainsi qu’on passe de la banalité des choses à l’invention romanesque… »[3] Il en avait, au demeurant, d’entrée prévenu son lecteur : « Pauvre gosse dans le miroir. Tu ne me ressembles plus, pourtant tu me ressembles. C’est moi qui parle. Tu n’as plus ta voix d’enfant. Tu n’es plus qu’un souvenir d’homme, plus tard. […] Je me répète. Cinquante-cinq ans plus tard. Ça déforme les mots. Et quand je crois me regarder, je m’imagine. C’est plus fort que moi, je m’ordonne. Je rapproche des faits qui furent, mais séparés. Je crois me souvenir, je m’invente. »[4]

On peut évidemment voir là où s’origine sa passion pour l’écriture. Il commence d’ailleurs ainsi son dernier écrit publié post mortem intitulé Pour expliquer ce que j’étais : « Pour expliquer, ce que j’étais et ce que je suis devenu, il est probable qu’un romancier commencerait par s’en prendre à ma famille, y trouverait les sources de mes idées et les raisons de mes révoltes ; et moi-même, lorsque je veux mettre en place un personnage, je n’agis pas autrement. » Mais, poursuit-il, « l’explication me paraît trop simple, trop élémentaire. […] Non, je n’ai pas envie que ma propre famille soit un argument qui me justifie. […] Je puis bien porter mes erreurs sur mes épaules. »^5[5] Position éthique à souligner, malgré ou plutôt à côté, de ce qui se révèle d’ambigüité, voire de duplicité du personnage, dans ce « mentir-vrai ». Mais ce serait une autre étude sur la proximité de la sublimation et de la perversion.

La vérité comme fiction

Ce à quoi je veux m’attacher ici, c’est à cette description de l’écriture de soi qui n’est pas sans faire écho à ce que Lacan qualifie, en 1976, dans la préface à l’édition anglaise du séminaire XI, non pas de « mentir vrai », mais de « vérité menteuse ». [6] C’est à propos du témoignage du passage de l’analysant à l’analyste auquel certains se risquent dans le dispositif de la passe. Témoignage qu’il qualifie « d’hystorisation », condensant les termes d’hystérisation qu’implique la tâche analytique, celui d’historisation au sens de la remise en perspective de son histoire qu’elle entraine et enfin celui d’autorisation de l’analysant par lui-même à occuper la place de l’analyste. Vérité menteuse car, si la rencontre avec l’inconscient relève du réel, comme le lapsus, par exemple, en faire le récit constitue « une élucubration de savoir sur lui qu’on peut qualifier de symbolique en tant qu’elle met en relation des signifiants avec d’autres signifiants, comme le rappelle Eric Porge, aux analyses de qui je renvoie.[7] La vérité a structure de fiction et « et la réalité des évènements n’est pas dissociable de la vérité du récit qui en est fait. »[8]

Aussi, je crois que, si cette hystorisation est notamment mise à l’épreuve dans la passe, elle ne s’y limite pas. Elle fait partie tout autant du travail de l’analyse dès lors que le savoir produit dans le discours hystérique passe en position de vérité dans le discours analytique. Vérité toujours mi-dite, dit Lacan, équivoquant avec le mythe qui dit la vérité de façon voilée. Et cette vérité a toujours à voir avec le mystère de l’origine, l’origine du groupe dans le mythe collectif, l’origine du sujet dans le mythe individuel, mais en tant qu’elle est agissante dans le présent et dans l’avenir. « Un mythe, écrit Claude Lévi-Strauss, se rapporte toujours à des évènements passés : « avant la création du monde, ou “pendant les premiers âges”, en tout cas, “il y a longtemps” ; mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les évènements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. »[9]

La possibilité d’un Je

Mais, n’est-ce pas là aussi le propre de toute élaboration littéraire, comme il est patent dans le cas d’Aragon, et dans tout récit de soi-même, de rendre compte de ce moment de surgissement du sujet où pour un peu, juste avant j’y étais et juste après étais-je objet du désir énigmatique de l’Autre, à reprendre à mon compte, si possible, sous la forme d’un fantasme fondamental qui expliquerait ce que je suis, via ce qui serait attendu de moi dans l’Autre. Ou pour le dire avec Safouan, dans son avant-propos à son livre Le puits de la vérité : « … du fait d’être pris dans le filet du langage où il articule ses demandes, mais encore s’objective, le sujet est inévitablement pris dans la question de ce qu’il est, ou de ce qu’il représente pour l’Autre, question à laquelle il ne peut répondre que par des identifications où il s’aliène, à moins d’imaginer un énoncé fantasmatique où il se résorbe comme sujet de l’énonciation. » [10]

Dans cette perspective, Lacan est amené à concevoir la sublimation comme une articulation entre la pulsion et le fantasme, permettant de border, faire le tour de ce trou de l’origine où il situe la Chose, avec cette formule que « la sublimation élève l’objet à la dignité de la Chose ». Et, c’est aussi le processus en jeu dans les œuvres picturales, les signifiants y fussent-ils moins manifestes. À cet égard, L’origine du monde de Courbet, que Lacan dissimulait derrière un paysage du surréaliste André Masson, n’en relève pas moins de la sublimation que La naissance de Vénus de Botticelli, Les Ménines de Velasquez ou les innombrables vierges à l’enfant. Car de ce gros plan de Courbet sur le sexe d’une femme sans tête, ce n’est pas la vérité toute nue qui en sort, c’est le regard qui échoue à pénétrer plus avant dans ce qui reste un mystère, pour la curiosité infantile bien sûr (comment un bébé peut-il entrer là-dedans ? Respirer ? En sortir ?), mais aussi pour les adultes, y compris les femmes dont l’intérieur, même éclairé par l’imagerie médicale, leur reste souvent énigmatique. Que nous le voulions ou pas, dans notre tradition culturelle, nous sommes tous des enfants de Marie et du Saint-Esprit ! Les jeunes générations fussent-elles davantage portées sur le coup d’un soir que sur l’amour courtois…

Et la sublimation n’est pas moins à l’œuvre dans tous les domaines où la curiosité est suscitée, celle des paléoanthropologues qui repoussent toujours plus loin l’origine des hominidés et de leurs activités symboliques, ou celle des cosmologistes qui approchent toujours plus près le point zéro de l’origine de l’univers, le big-bang, ou l’intérieur des trous noirs dont nous savons maintenant capter les ondes gravitationnelles, prédites par la théorie de la relativité, comme effet de collisions qui ressemblent bigrement à des coïts gigantesques… Et là encore, il s’agit de cerner du réel avec du symbolique, en produire le récit, avec tout ce qui s’en charrie d’imaginaire. À ce titre, la psychanalyse relève du même mentir-vrai que la littérature qui, je cite Michel de Certeau, « explore le pays à l’intérieur duquel se déroule tout le voyage humain — le royaume de la tromperie. Elle est un travail dans l’élément de la tromperie ; elle y trace une “vérité” qui n’est pas le contraire de l’erreur, mais, dans le mensonge même, la symbolisation de ce qui s’y joue d’impossible. » [11]

C’est pourquoi il y a chez Freud, pour qui l’artiste précède le psychanalyste, un rapport toujours présent, parfois explicite, entre les procédés en jeu dans les œuvres littéraires et les mécanismes repérés dans le fonctionnement de l’inconscient (métaphore et métonymie, jeux de mots et de lettres dans le mot d’esprit…), et comme ensuite chez Lacan, la référence constante à de grandes figures de la littérature (Sophocle, Shakespeare, Sade, Duras, Joyce…). Ce dernier, pourtant, n’en rectifie pas moins la conception freudienne de la sublimation comme détournée des buts sexuels, d’une part, et tournée vers des buts sociaux plus élevés, d’autre part. Sur le premier point, en soutenant qu’il y a bien une satisfaction de la pulsion dans ce qui constitue une opération de répétition visant à cerner l’objet a, principalement par la voix et le regard, sur le deuxième en avançant que la valeur sociale, encore moins la reconnaissance sociale de l’œuvre ne constituent une condition nécessaire. Il cite ainsi l’enfilage de boites d’allumettes de Prévert, mais on pourrait aussi bien le soutenir du tricot, de la broderie, du maquettisme ou du jardinage. Le cernage de la Chose par le beau n’implique pas l’approbation collective.

Devenir de la sublimation

Pour autant, la sublimation et l’économie libidinale d’où elle procède ne sont pas indépendantes de l’évolution des organisations sociales et des techniques qui viennent fournir des prothèses à nos organes. Déjà, la beauté « comme formatrice et érogène » est relevée par Darwin dans De l’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle [12], tendance esthétique qu’il repère d’abord dans le règne animal, par exemple chez les oiseaux où les femelles sélectionnent leur partenaire sur la beauté du plumage ou de la voix, voire les prouesses techniques que, tel le jardinier satiné, ils mettent en œuvre pour les accueillir dans le nid nuptial. Il en poursuivra ensuite l’étude dans La descendance de l’homme et la sélection naturelle, en notant que les marques infligées au corps chez « les sauvages » « présentent certaines analogies avec les ornements naturels des animaux. » [13] Ce que Leroi-Gourhan, dans Le geste et la parole, commente ainsi : « Aucune différence fondamentale ne sépare la crête et le plumet, l’ergot et le sabre, le chant du rossignol ou les courbettes du pigeon et le bal champêtre. » [14] En précisant toutefois, s’agissant des humains : « Mais les modulations sont aussi variées qu’il existe d’ethnies dans un monde, de générations successives dans une ethnie et de coupures sociales à l’intérieur du groupe. »[15] car, je suis là Bernard Stiegler dans De la misère symbolique : « Ces marques-là ne sont plus le résultat d’un processus de sélection génétique, parce que ce sont ceux d’une activité de productions d’étants inorganiques et organisés… » [16]

En d’autres termes, cette relation imaginaire au congénère, ritualisée chez l’animal non parlant, se trouve articulée au registre symbolique chez les humains, comme l’avance Lacan, à partir des mêmes prémisses, dès sa conférence de 1953 « Le symbolique, l’Imaginaire et le Réel ». [17] Or, ce système symbolique n’est pas immuable, les signifiants, les représentations, se modifient, dérivent, s’altèrent, au fil de l’évolution historique des conditions sociales et technologiques dans lesquelles nous vivons. Cette évolution a entrainé une transformation de ce que Stiegler appelle « le système organologique du corps » [18], profondément modifié par la multiplication des prothèses créées par la technologie, Smartphone, ordinateur, réseaux numériques… avec probablement, en raison de la plasticité cérébrale, des modifications neuronales et, assurément, des modifications psychiques. Notamment, le processus d’individuation progressive, qui s’est produit au cours des deux derniers millénaires et qui a permis la singularisation à quoi est liée la sublimation, se trouve en butte à l’hyper synchronisation des représentations et des conduites entrainées par l’hégémonie des systèmes informationnels et audiovisuels qui font du savoir comme de la culture un marché et transforment l’individu en consommateur. Lequel ne cherche plus à se signifier dans la singularité, mais dans la particularité : appartenance à tel ou tel groupe, possession de tel ou tel objet technologique, affichage de tel ou tel insigne… « La marque, écrit Bernard Stiegler, renvoie à une division du travail nouvelle où des objets temporels industriels et mille autres artefacts sollicitant la sensibilité du consommateur constituent d’autres modalités de captation des flux libidinaux… » [19] Et, notamment, des comportements de consommation, c’est-à-dire non pas d’existence, mais de subsistance, de plus en plus standardisés. De cette emprise des dispositifs sociaux technologiques sur les individus, il résulterait une perte d’individuation qui nous conduirait vers un devenir arthropode de la société : « Il n’y a plus d’individus, mais des particuliers grégaires et tribalisés, qui paraissent conduire vers une société anthropomorphe d’agents cognitifs, voire réactifs, et tendant à produire, comme les fourmis, non plus des symboles, mais des phéromones numériques. » [20]

 On sait que le fonctionnement de ces colonies d’insectes sociaux où chaque individu participe, dans le rôle purement réactif qui lui est départi, au fonctionnement synchrone de la collectivité, était considéré par Freud comme un aboutissement admirable de l’évolution. Il doutait toutefois que les humains puissent s’y trouver heureux, « signe caractéristique de notre état actuel », ajoute-t-il.[21] Question de temps, estime Bernard Stiegler après Leroi-Gourhan, le temps que « l’exploitation systématique de l’énergie libidinale par le marketing » [22] ait entrainé « la régression narcissique et pulsionnelle » qui le permettrait. Avec tout de même l’espoir, à terme, que « la fin du processus d’individuation psychique individuelle et collective qui aura été nommé « occident » permette la levée du refoulement de notre rapport organologique à la tekhnè, que nous croyions maitriser et qui nous maitrise, et nous prépare à la guerre qui s’annonce « entre le calcul et les singularités[23], forme actuelle de celle dont Freud attendait que « l’Éros éternel tente un effort afin de s’affirmer […] contre son adversaire non moins immortel. », Thanatos, à la fin de Malaise dans la civilisation.[24] Mais pour l’heure, celle du vrai-mentir des slogans publicitaires, des éléments de langage politique et des infoxes, il nous faut bien constater que souvent les parlêtres en perdition cherchent à se particulariser plutôt qu’à se singulariser : Suis-je borderline ou HPI ou TDAH ou stressé post-traumatique ou les quatre à la fois ? Et trouvent facilement sur le marché des coachs-thérapeutes formés à la 6-4-2 pour les confirmer dans leur aliénation. Et, s’agissant de ceux qui se jettent dès le saut du lit sur leur Smartphone pour se mirer dans leurs semblables sur les réseaux dits sociaux, si ce n’est du grégarisme du criquet pèlerin, cela relève plus probablement de l’identification, où le moi s’assure de sa place, voire de l’addiction où s’annihile le désir, que de la sublimation, où la vérité parle Je. Quant à nous, psychanalystes, libidinalisés dans les conditions du siècle dernier, nous avons à en prendre la mesure pour tenter de rester ceux qui parient néanmoins sur la possibilité d’une singularité, qui se manifeste dans l’inattendu, la surprise, le contingent, l’innovation, la créativité, qu’elle produise une œuvre artistique ou spirituelle ou, simplement réjouisse le quotidien de chacun. « Une fourmi de dix-huit mètres avec un chapeau sur la tête, ça n’existe pas, ça n’existe pas. Et pourquoi pas ? » questionne Robert Desnos. [25]

[1] Aragon L., 1980, Le mentir-vrai, nrf/Gallimard.

[2] Opus cit., p. 20.

[3] Opus cit., p. 21.

[4] Opus cit., p. 10.

[5] Aragon L., 1989, Pour expliquer ce que j’étais, nrf/Gallimard, p. 21-22.

[6] Lacan J., 1976, « Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI », Autres écrits, Seuil/le champ freudien, 2001, p. 276.

[7] Porge E., 2020, Amour, désir, jouissance. Le moment de la sublimation, érès, p. 159.

[8] Ibid., p. 162.

[9] Lévi-Strauss C., 1955, « La structure des mythes, I », Anthropologie structurale, Plon, 1974, p. 231.

[10] Safouan M., 2017, Le puits de la vérité, Hermann/Psychanalyse, p. 5.

[11] Certeau (de) M., 1986, « Lacan : une éthique de la parole », Histoire et psychanalyse entre science et fiction, folio/Gallimard, 2016, p. 290.

[12] Darwin Ch., 1859 ?, De l’origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, GF/Flammarion, 1992, p. 138.

[13] Darwin Ch., 1871, La descendance de l’homme et la sélection naturelle, t. II, Complexe, 1981, p. 544.

[14] Leroi-Gourhan A., 1965, Le geste et la parole, t II, Albin Michel, p. 198.

[15] Ibid.

[16] Stiegler B., 2004, 2005, De la misère symbolique, Tome 1 et 2, Champ essais/Flammarion, 2013, p. 335.

[17] Lacan J., 1953, « L’imaginaire, le symbolique et le réel », conférence à la Société française de psychanalyse, publiée dans le Bulletin de l’Association freudienne n° 1, novembre 1982. 

[18] Stiegler B., opus cit., p. 350.

[19] Ibid., p. 384.

[20] 20 Ibid., p. 116.

[21] Freud S., 1930, Malaise dans la civilisation, PUF, 1992, p. 79.

[22] Stiegler B., opus cit., p.397.

[23] Ibid., p. 397-398.

[24] Freud S., Opus cit., p. 107.

[25] Desnos R., 1944, « Une fourmi de dix-huit mètres… », Chantefables et chantefleurs, Gründ, 1970.